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本帖被 胡宁生 从 胡氏人文 移动到本区(2017-03-19)
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2012年12月23日——27日，香港道教联合会的汤伟侠博士、吴景星博士和林汉标博士来长春讲学。期间林汉标博士为《道场》杂志采访了胡晓光居士。此间胡晓光介绍了自己的师承关系。这个采访是我所见到的从佛学出发与场有哲学的对话最为深入的一个，所触及的问题非常丰富，极有价值。刘连朋志。）右为胡晓光 左为林汉标 胡晓光教授专访——当场有哲学与唯识论相遇 1、胡教授，《道场》的读者对你的认识不多，你可否做简单的自我介绍。例如在哪里工作，研究兴趣是什么?最近有什么研究计划？ 答：我与场有哲学颇有缘分，早在上个世纪九十年代，我就拜读过唐力权先生的场有哲学大作，印象非常深刻，再者，吉林大学老教授陈庆坤先生当时担任吉大哲学系主任，他曾与唐力权先生有过合作，编辑一本论文集《场与有》约我撰写“佛学缘起论统观”一文，在我的基本印象中，“场有哲学”的主题思想是讲宇宙论本体论，讲“相对相关性”原理。这一套理念非常类似于中国化佛教的“无尽缘起”义。 关于我本人，我做一下介绍，我现在执教于杭州佛学院，任研究生导师，长期以来我的研究主方向就是佛教唯识学，我是一九六三年出生，是地地道道的东北长春人，我从小十二岁归依佛门，从那时起就开始了对佛学的修学研究，我的师承主要是曾依澍培法师习天台教观，后又依止正果法师专学唯识学，澍培法师是著名的天台宗高僧，他师承倓虚法师，是天台宗第四十五代祖师，在伪满洲国时，被封为五大长老。正果法师是太虚法师高足，当代高僧，唯识学权威人物。算起来我研究唯识学已有三十五年的历史了，信佛近四十载了。 我现在研究的课题，主要集中在唯识学的核心思想的特殊性与有效性问题，同时将唯识学与哲学，心理学做比较，目的在于从唯识学中归纳总结出一套具有特色性的逻辑原理与实记方法来。参考哲学，心理学的原理与方法，分别出彼此的思想本源与逻辑基础的不同性，从而为正统唯识学，建构起具有现代性的形式体系。使唯识学的真实义蕴得到开显。我个人认为唯识学是东西哲学发展史上最具有理性精神的哲学观念，它对人类的内在主体精神的结构功能的阐释是具有重大突破性意义的。客观地说，唯识学就是思想内容逻辑体系，以及实践方法，精神境界都可以堪称人类自觉性的精神文化中重要成果。唯识学有其特殊性，它本身是一种由精神内在自觉性的修炼而产生的觉知认识，所谓“瑜伽”就是一种禅思方法，唯识学是“瑜伽”实践的结晶，从这个意义上讲，唯识学不是一种单纯的思辨哲学，而是以自觉性的以内在心性为直觉对象，以是显内在心识无限张力为目的方法技术，它所阐释的一切观念都可以看成是由“现量心”所证知的如实境。 2、你以前有接触过场有哲学么？你对场有哲学中的思想有哪些是印象最深刻的呢？ 答：我用心研习过唐力权教授的“场有哲学”,在我的心里感觉上，他的哲学本质非常近似佛教的华严宗思想，他不但大量引用佛学名相作为其哲学的基本范畴，而且他运用佛学的结构与方法来建设他的“场有哲学”体系。我认为唐力权先生的“场有哲学”是近代中国哲学体系建构中，继熊十力之后是最具有中国文化特性的，也是最为成功的一个理论形式。“场有哲学”的本质是中国哲学。唐力权先生是惯中西，通古今，是一个哲学天才，他的哲学含摄一切。这一点中国佛教的天台宗，华严宗，乃至密宗都是这种有机整体主义。不过事实上，在佛学内部，有一种看法，认为中国佛教与印度本土佛教在思想性质与修法方式以及亲证境界上大有不同，当然我也持有这种观念。我认为最基本不同处就在于，印度佛教讲“缘起”而中国佛教讲的是“性起”，印度佛教是一种认识论为中心的教理体系，而是中国化佛教则是以本体论，宇宙论为基础的玄学体系。由于中印佛学的区别，导致唐力权先生的摄受佛学可能更多的是取材中国化佛学资源，而少有印度佛学精义。 3、场有哲学以权能作为宇宙终极本体，那么唯识论的终极本体又是什么呢？ 答：我认为场有哲学是本体发生论，它基于《大乘起信论》的“一心二门”观念，而佛教唯识学在关于“本体”的问题上是具有特殊态度。在佛学中，有两种不同的唯心论，一是以唯识学为中心的认识论唯心论，二是以如来藏为中心的本体论唯心论。两种唯心论的区别主要在对“真如”的理解与定义上，唯识论认为“真如”是理，是无为法，是法性。是凝然不变之理。而如来藏论则认为“真如”有二义，一是不变义，二是随缘义。真如就是理事合一，万法真源的法界。“真如”在唯识论那里是一切法的依因，不是生因，而在如来藏论那里则是一切的整体性即是依因又是生因。真如在如来藏那里就是一切法的真实本性也是真实来源。唯识学的发生原理是以阿赖耶识缘起论为根据的，阿赖耶识是个体之心，它是摄藏一切种子，又能生起一切法。唯识学成为唯识所现。阿赖耶识是有为法，它不是一个永恒不变的本体。唯识学与场有哲学在这个问题上意趣有所不同，结论也可能有所异差，但是在思想的方法方式上还是有一定的相似性。 4、场有哲学的宇宙观是继承传统中国哲学的气化生成论来说明宇宙的形成，那么唯识论的宇宙观又是怎样的？ 答：我认为佛教唯识学在本体论与宇宙论方面所采用态度与佛教如来藏学有本质区别，当然与唐力权先生的场有哲学也不是相同的。这种不同的原因，主要根源于唯识学是以主题为中心而建立的哲学，而如来藏学和场有哲学却是从宇宙论角度建立的。如何说有什么不同性，那么就是唯识学是“唯能论”不是“实体主义”，这一点与场有哲学是一致的。唯识学的本体论是一种以“无为法”的“理体”为究竟实相。唯识学的宇宙论是以每个个体意识所显现及共变交映的网络为宇宙存在形式的。所谓唯识者，就是不离识与见有识义。外在一切法皆由内识变现，离识无物，故曰唯识无境。识不是本体，而是功能，宇宙之中存在的只有以识为主体的功能作用。识有内外变，内变种子报身，外变器界。唯识学的缘起论包含着，本体论与宇宙论内容。从哲学角度上讲，识的性质，识的形式，识的功能，就是哲学上所要阐释的本体论，宇宙论，以及可有相关性论。中国哲学中的“气化”说不是一种内在论，它阐释宇宙发生原理及万物本体是可以，但无法有教概括在内的心理结构功能，所以唯识学不用“气化”观念。 5、场有哲学认为万事万物都是依场有存在，是一种场内观的思想，而在唯识论中有没有类似“场”的概念呢？ 6、场有哲学的时空观念是由权能而来，时空是一种相对的观念，而不是像牛顿所谓的绝对时空观，唯识论又是怎样看待时空问题的？ 答：场有哲学顾名思义就是认为万事万物都是依“场”而“有”故名“场有”。在唯识学中，“识”就是“存在”本身，“识”的是根本性的功能，就是“摄藏”一切法，这种“摄藏”功能被称为“含藏识”也叫“宅识”或“仓库识”，一切存在都依“含藏识”而有，故此“含藏识”也称为“根本识”和“所知依”。在某种意义上讲，唯识学的“根本识”就是一种个体存在之场。至于共在的宇宙，佛教一般用，“清净法界”来诠释。这个法界也有“场”之义。在如来藏之中，如来藏就是宇宙心，也是共相识，当然，这个如来藏就是宇宙之场，从这个角度上讲，佛教中是有“场”观念，佛教唯识学中也有“场”的性质存在。在《成唯识论》中，唯识学就是阐释了由“识”（场性）而产生（显现）一切存在（法），彼论云：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓界熟思量，及了别境识。”在唯识中，有一对范畴叫“假实”唯识学是通过假实关系来阐释现象与本质，真实与虚妄的相关性，唯识学有一个原则就是“假必依实”。在相对相关性中存在的一切都是“假”，有真实自性的是“真”。所以唯识学“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性”。“识”是有因缘性的法，它的作用就是依他起自性，它的理体就是圆成实自性。而相对相关性的显现一切“假”相却是“不相应行法”是无自性的，是识之运动的分位施设。比如时空概念，就是一对相对假立之法，属于不相应行法。唯识学的时空观是否定时空实体性的。绝对的时空是不存在的，相对的时空是有的。唯识学讲，“唯识所现”。也就是由“实”生“假”，识的显现构成了相对相关的存在界，“识”有“相续执持性”与“受熏持种性”。这种相续与受熏就表现时空的相对与相续存在结构。这有横向与纵向，唯识学中有两种取向的唯识观，有相唯识观就是从相对性的空间性而发展的，可为是横向唯识观，也是不离识义的唯识观。无相唯识观就是从相续性的时间性而展现的，可为是纵向性唯识观，也是只有识义的唯识观。两种取向的唯识观的整合就是大乘瑜伽行派的唯识思想全然面貌。唯识学讲“依”“识”而有，场有哲学讲依场而有，二者确实有许多相通性。 7、场有哲学受佛学的思想影响颇深，其中不少名词均来自佛学，如“业物质”、“遂性造业”、“功能种子”、“互体同缘”、“形相”、“胎藏”、“六觉”、（直觉、曲觉、执觉、圆觉、方觉、脉觉）等等，在唯识论中，是怎样理解“业”、“性”、“缘”、“种子”、“觉”、等概念？ 答：是的“场有哲学”深受佛学影响，并且引用了不少佛学名相，但是唐力权先生，在佛学名相基础上又赋予了场有哲学的内涵。关于“业”“性”“缘”“种子”“觉”等概念，依据佛教唯识学来解释，“业”唯识学认为“业”以“思”为体，业是行为造作。“思”也称“行”是一种有目的性的精神行为，也就是“意志”。唯识学一般分“业”为三，一是“身业”，二是“口业”，三是“意业”。从伦理性上划分可分为“善业”“恶业”“无记业”，等等。关于“性”唯识学认为是“决定义”是不受义。 一般上讲“性”有两种语境，一是从”性体”上讲，“性”，二是从“性能”上讲“性”。性体是无为理性，性能是有为事用。关于“缘”这个概念，佛学一般讲就是指事物生起的关系与条件，唯识学一般讲“缘”有四种，一是因缘，二是增上缘，三是缘缘，四是等无间缘。因缘是根据原因，增上是助缘条件。所缘缘是认识的存在于对象。等无间缘是事物的相续关系的前后条件性。 关于“种子”，唯识学有特殊意义，“种子”就是因缘，就是功能。它有卞义，方称种子，种子六义是：一是刹那灭，二是果俱有，三是待众缘，四是引自果，五是性决定，六是恒随缘。唯识学讲“种子”是回答一切法的生起原因与性质的，与种子概念相关还有“现行”“熏习”。“种子”是从“因位”立名“现行”是从“果位”受称。“熏习”则是持“种子”与“现行”关系连接起来。关于“觉”，这是佛教中最为重要的范畴之一，“佛”“菩提”都是“觉”义。佛教中的觉不同于时间上“觉”义，佛教中的“觉”是指究竟圆满的圣人佛才具有无上觉，即正等正觉。觉得内涵与本质，佛学一般将觉分为“自觉，觉他，觉行圆满”三类，小乘罗汉可为是自觉圣人，大乘菩萨是觉他圣人，而佛祖则是觉行圆满的至圣之人。 在中国佛教中，有将觉分为三种，一是本觉，二是始觉，三是究竟觉。这是典型的如来藏佛性观者的讲法。依印度佛教唯识学来讲“觉”是修行的“圣果”，在因位只是“种子”而已，唯识学成为“无漏种子”，当然是一种“本有”性的，不过这种本有种子不同于如来藏中的本觉佛性，这也是中印佛学的一大区别所在，从中国的哲学角度上讲，本觉思想是可以与中国的良知道心相通的。但是唯识学对此有不共的深义存焉！ 8、在场有哲学中有所谓“三真”的主张。权能的“体”就是权能自身，万事万物都是以权能为体的权能体；权能的“相”就是权能透过活动作用所展示的现象，经我们的感官而形成；权能的“用”是权能的活动作用，权能是以活动作用为用，这个世界是生生不息的创造流转过程，宇宙是动态的，不是静态的。场有哲学认为权能的“体”、“相”、“用”都是真实的。在唯识中如何看待“体”、“用”的问题？佛学中通常当把“相”视为虚幻不真实的，你能解说其中的道理么？ 答：场有哲学的“三真”与佛学中的体相用三大主义有相同性，《大乘起信论》讲体相用，中国化佛学就是依据体相用三大范式而建构的，禅宗“一真一切真，万法自如如”，天台宗的“三谛圆融”华严宗的“无尽缘起”都是体用不二论，然而，佛教唯识学则另有意题诠读体相用，唯识学主张“性用别论”,何以故？唯识学认为“体（性）”是理，而相用是事，事与理的关系不是一个，二是不即不离，不一不异的相关性存在。 唯识学的体用观与中国化佛学以及场有的体用观是存在差异的，从唯识学所阐释的佛果三身和诸法三自性义中，我们领会到了唯识学的立场与意趣，所谓佛果三身者，一是自性身，二是受用身，三是变化身，当然也可以成为法身，报身，化身。这三身义就是从诠释存在的一切真实内涵与作用了。所谓诸法三自性者，一是遍计所执自性，二是依他起自性，三是圆成实自性。用三自性配三身，可以这样理解，圆成实自性是与法身相应，清净依他起自性是与报身相应，遍计所执自性与化身相应。佛果是转识成智之证境，于圣智所证境立三身名，于法相差别立三自性义。三身也就是体相用之义，法身即体，报身即相，化身即用，三身不离不即，不一不异，故可为中道实相。如若依中国化佛学来理解佛果三身，就会用“体用一如”观来阐释，禅宗常云，“法身报身及化身，三身本来是一身”，“自性具三身，发明成四智“等等。从这个意义上讲，唯识学与中国化佛学和场有哲学在体用论问题是有不同观念的，唯识学是以经验理性为校量标准，在现量与比量的知识域中，存在是以差别相来显现的，统一性知识一个抽象理念，事实上不存在共同的本体，在某种意义上讲，唯识学是否定本体论的，唯识学认为“种子”是生起可有的因缘，从这个意义上讲，唯识学基于多元宇宙论，而不是一元宇宙论，在印度哲学中，神我论者就是主张“梵我合一”观，认为万物有共同的本质本源，大乘如来藏主义也是真常唯心本体论，是主张宇宙主题性是一个大全法体，“无不从此发无不归还此”。唯识学对此观念是持否定的，唯识学所言皆不离“量”,然而本体论是“非量”，这就是区别的原因所在。 9、场有哲学主张“依场而有”，“场”是指当下即是的“场”，我们能掌握的知识现在这一刻，对于过去已发生的我们不能改变，对于将来未出现的不是我们所能完全控制。在唯识论中有没有，“当下即是”的思想？它的说法是怎样的？ 答：唯识学在对时间的过去，现在乃至未来的看法是这样的，在佛教中，中观哲学一般认为时间如幻，如《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。三心就是指过现未的时间无体。时间纯是虚妄分别而有，当体无自性，故云不可得也。唯识学是世俗谛上则认为过去与未来是假施设，无自体，依现在而立，当下的现在是有的，所以可以称唯识学是时间现有论。唯识学的“现在”有是与唯识学的显现论相适应的，所谓的显现，就是“识”之现行，“现”有，现在，现前，现见，现实之义。现起的当下是刹那刹那迁说，存在的只有当下的“现在”，从唯识学角度，人的自觉性现量心是在当下实践的，时间的三世相关性是一个因果相续。人的能动性，控制力当然只有在当下实现。唯识学在“当下即是”这种认识上，与场有哲学确实有共同的意思，不同的是唯识学的一切却指向个体内在心识功能与显现的事物，而不是外在的种种事物。 10、场有哲学认识事物的方法是以“中和理性道术”，是一种既对立又统一的辩证思想，而唯识论看待事物的思想方法是怎样的呢？ 答：在认识事物的方法上，唯识学有一整套认识方法与理论，若从逻辑性角度上，唯识学由于自身理论与实践的取向性质所决定，唯识学采用了一种“有则说有，无则说无”的原则，唯识学的宗教目的在于证得“转依”，也就是为了超越当下的二元性对立思维结构，转成内在直观的平等一如的清净相应境界，唯识学的认识基础是以“现量”为根本，现量有四种，一是根现量，二是意现量，三是自证现量，四是瑜伽现量。在现量的基础上，又有比量，比量又有一是相比量，二是体比量，三是业比量，四是法比量，五十因果比量。唯识学的认识方法，没有玄学色彩，是一种经验实证方法。场有哲学的辩证思想与天台宗的三谛圆融，华严宗的事事无碍等观念是相通的。唯识学以为“如理是性”“随顺法性”为正思维，不然就是戏论邪思维了。依想象力，以综合观念统授万事万物的对立性，形成统一性，这是妄想观念，不是一种知识证量，不属于知识范围，是本体论的构建艺术。在这一点上唯识学与场有哲学是有所区别的。 11、场有哲学的终极境界是“无间无碍，通透灵明”的绝对精神自由的逍遥境界，在唯识论中，它最求的终极境界是什么？ 答：在终极境界上，佛教唯识学成就的是无上佛果境界。佛果境界就是圆满的自由与光明，平等与安详的境界，在概念上去理解与场有哲学的终报境界是有相同性。 12、场有哲学中通往终极境界的工夫是方中求圆的“曼陀罗丹道”，这个“曼陀罗”名词是来自佛教密宗，到底“曼陀罗”是一种怎样的思想？在唯识论的工夫论是怎样的？有没有特别的修炼法门？ 答：关于“曼陀罗”这是一个佛教密宗的概念，“曼陀罗”本义是“坛域”即“轮圆具足”之义。佛教密宗是表德之法，“曼陀罗”有四种，一是大曼陀罗，二是三昧耶曼陀罗，三是法曼陀罗，四是羯摩曼陀罗。大曼陀罗是指事物的色相，三昧耶曼陀罗是指事物的形相，法曼陀罗是指事物的名称，羯摩曼陀罗是指事物的作用。佛教密宗以“曼陀罗”表诠法相，并且以此受尽一切妙义，为观行修炼提供原则与方法，从而成就无上道果，场有哲学用“曼陀罗丹道”为通向终报境界，并且以方中求圆为原则与方法确实有体会密宗舆旨之处。唯识学与密宗不同，唯识学是以止观为修行工夫，主要有五重唯识观法，其原则就是观三自性义，以转依为目的。唯识学的工夫论就是转识成智，用唯识学的内行话就是“三智三渐次”而入无上道也。 13、场有哲学有很多向佛学借鉴的地方，除了以上所述，你认为在佛学中，还有哪些东西值得得意的？或者说在两者之间，有没有互相发明，双得益彰的地方? 答：我认为场有哲学若有所发展应当多吸收佛教认识论与修行方法，特别是对唯识学应该多多吸收。唯识学的阿赖耶识论是对言体性的内在结构与功能以及运动机制与方法却有独见之处，佛教的缘起论与因果论有特殊性主义，如果不透过大乘唯识观是无法正确理解和把握的。唯识学是大乘瑜伽行学，它的基本内容是由五法三自性八识二无我义构成的，它的本质是一种实践性的方法认识论，是以证量为依据不虚拟概念结构，所以其它不同于中国化的佛学思想，自然在这一点上也不同于场有哲学，本体论与宇宙论的有效性与合理性应该通过实证认识论才能获得真实之义。所以场有哲学应多吸取唯识学这种重实证这一观念。当然唯识学在当代发展中，以应该参考场有哲学建构的思路与理念，特别它的逻辑方法与宏大精细的想象力，以及它的人问世界的关怀。场有哲学是当代中国哲人的精神成果，它体现了东西文化的历史文化使命与意义。它一定会成为未来统一性的世界哲学中重要的成分的。 14、唐力权教授以权能去诠释老子的道论，将“道”视为“创化权能”，你对着说法有何意见？你对场有哲学的未来发展有何建议？ 答：我认为唐力权先生以“权能”来诠释老子的“道”，视“近”为“创化权能”是十分具有创见的，在本体论与宇宙论中，“创化权能”揭示宇宙的本质与成因，这一点与佛教的《大乘起信论》是有相同性，《大乘起信论》以“如来藏”为宇宙之本体之大道，并且此“如来藏”乃是足无量功德，能生起一切万物。它随缘不变（本体）不变随缘（现象）。佛教中的天台宗的“性是论”华严宗的“性起论”禅宗的“性觉论”却是这个真如心能生一切法的观念的具体体现。我以为场有哲学应该更好的—用中国化佛学中的玄门妙义来补充其观念内涵。从而使之成为最好的继承中国传统哲学的思想体系。只有深彻体悟佛学经论妙义，才能更好的把握它，为新思想的建构服务，场有哲学的未来是光明的，但是责任则是重大的，特别是在面对现代西方哲学时，应该拥有足够的容授能力与对应功夫。场有哲学应是一个永远开放的哲学思维，永远迈向未来的精神力量。 15、唐力权教授以权能去诠释老子的道论，将“道”视为“创化权能”，你对着说法有何意见？你对场有哲学的未来发展有何建议？ 答：我认为唐力权先生以“权能”来诠释老子的“道”，视“近”为“创化权能”是十分具有创见的，在本体论与宇宙论中，“创化权能”揭示宇宙的本质与成因，这一点与佛教的《大乘起信论》是有相同性，《大乘起信论》以“如来藏”为宇宙之本体之大道，并且此“如来藏”乃是足无量功德，能生起一切万物。它随缘不变（本体）不变随缘（现象）。佛教中的天台宗的“性是论”华严宗的“性起论”禅宗的“性觉论”却是这个真如心能生一切法的观念的具体体现。我以为场有哲学应该更好的—用中国化佛学中的玄门妙义来补充其观念内涵。从而使之成为最好的继承中国传统哲学的思想体系。只有深彻体悟佛学经论妙义，才能更好的把握它，为新思想的建构服务，场有哲学的未来是光明的，但是责任则是重大的，特别是在面对现代西方哲学时，应该拥有足够的容授能力与对应功夫。场有哲学应是一个永远开放的哲学思维，永远迈向未来的精神力量。答刘连朋教授提问 1、当场有哲学与哲学相遇，引发您什么样的思考？ 答：我对场有哲学看法是，它要建立一种统授一切本体论与与宇宙论，它吸取古今中外许多文化资源，并且是以中国性哲学为主体，以传统概念名相和由而引申出来的术语为语码，以整合人类思想观念为目的，以创造场有价值观为使命的哲学活动。 从哲学意义上讲，作为一个研究佛学的人，我并不感到惊奇而有感于似曾相识，在中国化佛学中，特别是以《大乘起信论》为主体，而形成的中国化佛学体系中，可以说充满了场有哲学意识，在某种意义上讲，中国化佛学就是一种古典版的场有哲学，近世的熊十力体用哲学也是一种场有观念，所以从哲学性质上讲，“场有哲学”并没有心得妙义发皇，不过在形式上方法上，还是具有明显的祥气味，尽管他用的概念跟传统。我在思考为什么场有哲学不得入印度佛学本义，并且吸取原本佛学的思想精华，而要重复中国化佛学已然完备的体系观念。这是值得玩味的问题。 2、从一个佛学家的角度看场有哲学还应该有什么样的问题值得研究？ 答：这个问题就多了，只少从从佛学角度上看，“场有哲学”应该对主体性及实践方法与实证境界有所深入阐释。佛教是从主体性出发，以实证性为特色，以绝对起越为目的的智慧法门。本体论与宇宙论问题是基于主体性认识论而展开的，所以佛学是以实践证实与理论证明为正量的，作为量理化的佛学，在知识论上是有其必然性的依据的。所以佛学不是独断论，不是构想学，而是人生主体性的自觉学。“场有哲学”如果能够大量吸收佛学这一重要思想成分，那么它的理论体系将是十分完备了。“主体”是哲学的秘密所在，境界是哲学的目的，而方法则是哲学的探索的校心问题，似乎“场有哲学”于此是薄弱的。从逻辑上讲，主体，容体，然后统一性整体性这是认知的路径。然而从事实上讲，这个逻辑是属人的。“场有哲学的建构，似乎另有企图，然而于此也会发生困境。 再者，就我个人来说，以前研究什么东西，有一个预设，就是我是佛家，但现在我觉得我们谈的都是自己的感受，那些东西都不太重要，关键你谈的东西是不是一个事实，是不是一个内在的真，这样所有的东西我都可以研究，那个东西真是决定我们真正的价值，真正的方向，真正的意义。所以以这样的心态，我面对场有哲学我觉得这也是一种追求真理，追求生命的最高价值的努力，当然地他的努力也在不断地吸收着文化智慧，所以我感到非常的高兴，不孤寂。关于场有将来的发展，我觉得它具有着一种精神，关键这种精神是什么，比如说谈宇宙嘛，那就有宇宙的一个大公精神，只有大公才有私，不是说没有私，私是一个事实，公私之间是相依相待的，也是缘起的，绝对对立的，那是矛盾思维，必然会出现那样的一种困境，所以说这个之间要建立一个生命文化宇宙世界的人生观。殊途同归，一致百虑，只是路上有快有慢，有崎岖的有平坦的差异，但是最初的奔向真理的动机是最重要的，佛教讲，叫发心，你最初发出的是一颗清净的心就非常重要。《金刚经》里有一句话叫“信心清净，则生实相”，只有心清净的时候，显现的东西就是“有因正，则果必成”。我觉得场有哲学有这么大一个思想系统，吸收了很多东西，但是也有一个事实，就是说东方的智慧有很深的东西，毕竟场有哲学提出的时间，从历史长河来说还是很短，人数还很少，像儒家经过两千年的锤炼，佛家也是这样，我觉得还是要不断地深入，不断地吸取，真正的真理要向古人那里去找。我的意思主要是回到原初那里去，道是真道，佛是真佛，儒是真儒，要有这样的一个精神。那么绝对的真是的东西还要有一个现实意义，对生命，天地生灵有价值。 3、中国学术进入到现在以来，出现了一个新的学术形态，即场有这种形态，即哲学这种形态，从此以后，研究传统的学术，有一个途径就是在哲学的平台上，通过哲学的理论形态来研究中国传统的学术，因为哲学来自于西方，面临的问题就是通过西方这种理论形态来研究中国学术内容，这两者之间面临一个融洽的问题，所以对于中国的学者来说，总是在探讨中国哲学的特殊性，像唐力权先生从各个独造的文字，努力想表达中国哲学的特殊性，在这个背景下我提出三个问题，第一个是您对唐先生哲学的特质是怎样理解的？第二个是这一百年来中国学界对中国哲学的研究，您认为存在哪些问题？第三中国哲学未来的发展，您有什么样的思考？ 答；首先我谈一下对西方哲学的看法，然后再回答这些问题。我想它是一面镜子，有的镜子能够照出人的形象，有的是颠倒形象，比如哈哈镜也是镜子，它会使人的形象扭曲，如果要研究西方文化用西方方法，我不加评论，但是研究东方文化的时候，用西方的范式，用西方的论题来研究东方文化，就有一个严重的方法失当，这是不可取的，终究是死路一条的。那我想唐先生的特殊也就在这里，他的思想要反映中国文化的特殊性，有个东西是不可化约的，如果两个东西可以化约，那完全就没有个性可言了。东方有主体性特殊性，唐先生用自己的独创的语言也就是怕在语言上出现理解的差错，他一直在这方面努力，也是他的用心良苦。对于中国哲学，中国哲学的学者首先要找到自己的自性，你有没有自性，你有没有主体，你哲学的主体是什么。我个人认为中国的学问是一种生命，为学为道是一体的，和西方的人，学分离是不同的，两者的原初就不是一个类型的东西，有相似性，但不相同。近代的中国哲学家都很努力，也都很有价值，但是我觉得中国学者是在跪着想要造反，而不是站着说话，中国的殖民文化就是被解释，都是那西方的范式来解释我们的东西，所以一看中国哲学书，不是中国人写的书。中国哲学变成了古玩，被当做化石来研究，哲学的最大特点不仅仅是现实意义，最重要的是要体现出超越性，它不受时空的影响，如果它局限于某个具体的时空，那可能就成为一种知识了，那还叫智慧么，所以西方的人，学隔离造成了很多严重的危机，他们也在谋求解决这个问题，那个路不好走，一个绳子拴在磨盘上，跑了一万年的马也是随着磨盘转，没有解开绳套，所以胡塞尔的努力也是死路一条的，这样来讲，哲学变成科学的啦啦队。中国哲学跟他们不一样，不是西方人不聪明，是西方的原始文化的定型造成的人，神隔离的差异，这是没有办法超越的。基督教的文化类型决定了西方当代的一种文化范式，除非打碎了它这个结构，中国文化和它不一样，所以中国没有上帝的概念，道也不能简单的等同于上帝，道不外在于我们。所以中国哲学要考虑方法论，也是一个内在价值的自我实现，要从自觉性做一个修行，佛家讲叫做修行，其实都一样，孔子也好，老子也好，庄子也好，乃至佛陀也好，都有这么样的一个态度。近代中国有学院了，导致有书没养，过去书院是有学有养，这割裂了我们文化的慧命。譬如解剖学，对生命的物件研究的很好，什么东西都有，但是没有活力，没有生命，是死尸，所以解剖学是尸体学，不是人学，不是活生生的有机体，不能分开的共在，这才是活的，是东方的慧命所在，东方的是一种内在的生命之学，而西方是外在的物化之学，这两者不同。至于达到更高的程度，我们靠想象不行，想象不是学术，但是我只能说看到的这两者之间的区别，也看到中国哲学发展方向应该按照这个方法去做。提高我们的道德水准靠什么呢，我们有充足的理由支持我们的道德，为什么要善，善的理由是什么呢？你能给我理由支撑么，没有啊，就像我们现在的社会提出了很多很多的东西，大家都觉得空谈，因为你没有真正的形上学。譬如你要我要学雷锋，为什么会出现危机啊，那危机的原因是什么啊，他那个里面没有本体，没有真正的价值本体。之所以现在的道德变成了道德学，其实那里面不是学，而是养，是修养的问题。所以哲学家最大的问题，通过修养来升华他的精神，就像汤先生说的那个理念，佛家就讲定慧双修，有定有慧，也就是福得智慧两足尊，即要修福，也要智慧，福是什么呢，带有善的一种德行，智慧，不无明，不愚昧，明明白白，了了，自在，追求的是一种自由王国，我想必然是王国走向自由王国是这样的生命的一种努力。答汤伟侠博士的提问 1、《金刚经》里的“如是”，应该做怎么样的解释？ 2、济公是否成佛了？ 答：我的理解是“如是”就是“实事如此”或“如其所是”，佛经中，经常出现这样的话，特别是《金刚经》中，这个“如是”就是讲的“真实就是如此”，此句表诠的就是“我是这样真实地闻听的”“佛是如此真实地讲的”“事是如此真实的”。 关于“济公”是否成佛了？我的回答是，济公是一个历史人物，具有一定的传奇性，更是历史赋予他文字色彩。济公可以算上是一个颇具境界的禅僧，但绝对不是佛，佛教中的佛特别高，具备的条件标准非我人所能想象与企及。可以说按佛教的佛的标准来衡量，在中国历史根本就不存在一个圆满佛果的圣人。就是禅宗讲“顿悟成佛”的佛，也仅是开悟见性而已，也不是功成圆满的至圣佛祖。在某种意义上讲，“佛”是佛教理想的化身。——— 胡氏资讯（zhhusw）微信公众平台2017年01月15日推送
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