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作者：湘潭大学哲学系副教授 王立新 胡宏(1105——1161)，字仁仲，胡安国幼子，南宋著名理学家，他开辟了“性本论”的儒学复兴新路径，对中国思想史做出了重大贡献。 宋儒在理论上差不多都有明显的反佛、道倾向，个中原因虽然不止一端，但重建新儒学的时代要求，无疑是最主要的。但宋代儒者，大多与佛、道有着极其深厚的理论渊源，全祖望说：“宋儒门庭径路，半出佛、老”，大抵不误。在对待佛、道的态度上，胡宏与其他宋儒所持的态度基本一致，所不同的，只是批判的角度和力度不同而已。但胡宏对佛与道的态度应该分开来讲，因为胡宏对待佛教持坚定的反对态度，而对于道教与道家却大致持一种虽不赞同但娜，能够肯认其合理性的态度。 胡宏对道家的态度，大致可以从以下几个方面来分析： 一、胡宏严厉批判佛教，但却未将批判的锋芒指向道教。这一点虽然表明胡宏深恶佛教甚于道教，但却并不意味胡宏认同或赞陶过敏。 而要真正了解这一点，就必需首先将宋徽宗与道教的关系作一番历史的考查。 元符三年(1100)正月，宋哲宗赵煦卒，其弟端王赵佶即帝位，是为徽宗。宋徽宗于翌年(建中靖国元年)二月开始听政，祟宁四年(1105)五月，赐张道陵三十世孙龙虎山道士张继元道号”虚靖先生”，令张继元为龙虎山主，凡传授法篆者，即度为道士。大观元年(1107)二月，诏令道士、女冠(道姑)位序在僧、尼之上。 政和三年(1113)十一月，宋徽宗自称做梦被太上老君召见，太上老君谕之以“汝以宿命，当兴吾教”，于是做《天真降临示见记》，并于同年十二月，下令访求道教仙经。政和四年正月置道阶以礼叙道士，并为道士王老志加封号为“观妙明真洞微先生”。三月，又令各路(路是宋代行政机构，约略相当于今天的省)选宫观道士送京讲习。政和五年十月，授嵩山道土王仔昔为“冲隐道士”。政和六年将道教隶属于秘书省之下，使道教成了事实上的行政机构。同年三月，再赐王仔昔“通妙先生”。 影响最大的，要数对士林灵素的知遇与宠信。林灵素原名惑，被赐号“通真达灵先生”。政和六年四月，宋徽宗用林灵素言，大会天下道士于上清宝篆宫，林灵素称天有九霄，神霄最高，居住神霄的是“玉清王者”，他是上帝的长子，主南方。并称这个“玉清王者”号“长生大君”，就是宋徽宗。还说蔡京、王黼、蔡攸等在神霄中皆有名位。林灵素因此极受徽宗及身边近臣的宠信，得以为所欲为。在京四年，横行无忌，每设大斋，费钱数万，称为“千道会”。其徒锦衣玉食者，近二万人。 宋徽宗听信林灵素言，于政和七年二月，又会道士两千余众于清宝路篆宫，听林灵素宣谕。同年三月，自称“教主道君皇帝”。十二月，宋徽宗又将老子的《道德经》更名为《太上混元上德皇帝道德真经》。重和元年(1118)八月令学者治御注《道德经》，九月于太学与辟雍中置“道学(不是理学的别称，而是对道家与道教的敬称)博士”，颁布《御注道德经》并集古今道教事为纪志，赐名《道史》。 十月，又设道官二十六等，道职八等。宋徽宗险些没有听信林灵素的建议，继“三武灭佛”之后再度全面取缔佛教。但却于宣和元年(1119)十月将佛改名为“金仙”，其余菩萨、金刚等均改称为“仙人”、“大士”等不一，普通寺僧称“德士”，易服饰，称姓氏。并改称天下佛教寺、院为宫、观。 而在此之前的同年六月，封庄子为“妙微元通真君”，封列子御寇为“致虚观妙真君”宣和二年正月，罢道学（这是理学的别名），以儒道而为一，不再另置道学（即儒学）。宣和三年，命修《道典》，宣和五年十一月诏国子监刊印御注《冲虚至德真经》。而此时金国强盛难当，将辽主天祚帝赶入夏国境内，且已举兵南犯，亡国被掠的命运已经在近处向宋徽宗招手。 应当指出的是，宋徽宗宠信道教，与历史上的其他皇帝崇尚道教有着明显的不同。一是崇道而不毁佛，虽然身边也有像林灵素、崔浩、寇谦之、张宾、焦子顺等，掀起灭佛运动。只是“温柔”与世俗官员相同的行政组织式的现实机构，是极其罕见的。家胡宏的责难。但胡宏于此却避而不谈，个中原因何在？ 孔子曰批判的锋芒直接指向道教，同时也表明他维护君主至上权威的政①立场，这与他一贯强调重新树立“三纲’’绝对权威的主张是完 全一致的。这与他对宋高宗的近于指责的劝谏并不矛盾，因为他的(上光尧皇帝书》，语言虽十分锐利，但目的只在勉励高宗北图恢复和迎请徽宗、钦宗皇帝还朝。这依然在是维护君主的权威和维护国家的统一。诚然，胡宏也并没有赞扬道教，他也不可能附会宋徽宗对道教的推崇，因为在他的心目中，孔于、君、父是不容撼动也撼动不了的永恒权威，一旦撼动，华夏民族就将披发左衽，就将因为失去文化价值的根基而丧失生存下去的理由。胡宏视佛教之害甚于道教的理由，就是佛教的“无父无君”，而道教徒无论如何总还是围绕在皇帝身边，尽管他们以各种荒诞的玄言诞语蛊惑君王，但他们还是在维护君主的至上权威。只不过是通过对君主的神话去捞取一些世俗的权力与利益而已。 胡宏因回避宋徽宗宠信道教的事实，而未对道教进行直接的批判，但还是表明了自己对道教的态度。胡宏对道教的态度，主要表现在《吴承远讥登山》诗中。诗的原文是： 胸中无滞是神仙，行止由来各有天。 洞里道人心快快，云间游子自翩翩。 尘怀已逐山风扫，好意都从梅蕊传。 回首七香车上客，大家归去莫流连。 这首诗流露出胡宏希望儒道相安的基本态度，同时从诗本身的格调看来，胡宏也很羡慕道仙们的无牵无挂和自由惬意的生活。不过这首诗作为胡宏借以表明自己远离官场的自得自适的心境，应当说是非常合适的。类似这样的诗歌；在胡宏的诗文集中还有很多，不过这些诗并不表明胡宏有山林之志，而只是像程颢与周敦颐“吟风弄月”一样的“吾与点也”的情怀的自然流露而已。 胡宏根本不可能成为陶渊明式的人物，这是由他的儒者情怀和以圣贤自期的心态所决定的。胡宏以儒者救世职任自督，同时又以道家逍遥襟怀自处，在“为园非是学樊须，锄罢归来又读书“①的半农半儒的生活情形之下，“朝看南山云，暮看西山月”②“优游于衡山之下，余二十年”③，不是为了学道成仙，而是“玩心神明”，他“不舍昼夜”④的目的是为了弘扬儒学，使圣贤精神发扬光大。“从今识尽青山好，归向人间别看天”⑤等都比较充分的透露了这样的“心机”。不仅如此，胡宏还因与僧、道的交往，感其“香火”之盛，从而痛惜真正儒者之寥寥，发出了“吁嗟我生在儒门，儒门大业无人论”⑥的叹息，“焚香再拜愿圣主，一统三教清乾坤”⑦所能表明的，就是胡宏以儒为主，批 判性的兼采佛、道以重建新儒学的理想和愿望。 二、批判道家的言论，大大少于对佛教的批判的言论 胡宏批判道家的言论虽然不少，但与对佛教的批判相比，却实在不能算多。这一点，也是能够在学理上说通的。 南宋之初，虽然道教宫观遍地皆是，但主持宫观的，却主要是儒学者而不是道士，而被除宫观的人，有职无守，有禄无事，住地又听其自便，所以很多有志于“圣学”的学者们，都很愿意得除此职，以便获取俸禄，安排生活并可利用自便的条件和闲暇的时间从事儒学的研究。 胡安国就曾了除主管观台州崇道观、监南岳庙等职。据统计，朱熹一生前后共得奉祠十二次之多，总计时间二十一年零十个月之久。道教宫观既然成了为儒者提供生活来源的职业，而胡宏 的父亲胡安国也曾受益，这也是胡宏对道有批判言论大大少于佛 教对佛教批判的数量，主要还是由外缘所决定的。这种外缘主要就是胡宏所处的时代，南方地区信化甚于崇道。佛徒的数量远非 道士所可比，这就使得胡宏对佛教的了解更直接、更具体。 绍兴元年，胡宏随其父胡安国初来湘潭碧泉，居住在附近隐山龙王寺 的法赞长老就前来拜谒，与胡氏一家结下了终生友谊。据胡寅记载“岁在己酉(建炎三年1129)，强敌内侵，予先君子航湖而南，小驻碧泉，莽野荒墅。冬郁湿薪，急雪堆户。忽有僧至，草衣赞公。……自兹往还，二十寒暑。每辩异同，拊掌大笑。”⑧胡氏父子是坚定而又不失通脱的人物，他们既因有关华夏民族的伦常和社会根基的争论而反对佛教，又因个人交谊而与僧人相处甚洽，感情深笃。这一点使得胡氏父子对佛教的批判更准确，更有力度。 胡宏批判佛教的另一个更直接的缘由就是要劝谏从兄胡宪。胡宪是朱熹的业师，又是湖湘学派的重要学者，他曾一度笃信佛教，以为释氏论理，无不及于圣贤。胡宏因此写了两封长信给胡宪，批判胡宪在关键问题上没有真见地，并详细说明自己对“圣学”的“心性关系”的看法，以教正胡宪在此一问题上的偏颇。这是胡宏批判佛教的言论多于批判道家的言论的主要原因。 三、胡宏对道家的具体批判内容 见于今版《胡宏集》(中华书局理学丛书系列1987年6月出版)中对于道家(老子和庄子)的批判言论总共不足10条，但牵涉问题较广，也很重要，所以大有分析说明的必要。胡宏对老庄的批判，首先是从本体论上人手的。 《知言·阴阳》：“物之生死，理也。理者，万物之贞也。生聚而可见，则为有；死散而不可见，则为无。夫可以有无见者”物之形也。物之理，则未尝有无也。老氏乃以有无为生物之本，陋哉！天得地而后有万物，夫得妇而后有男女，君得臣而后有万化。此一之道也，所以为至也。”⑨胡宏这段话是直接针对老子的本体论而讲的。 《老子》第一章开宗明义：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名，天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”在老子看来，只有恒常不变的“道”，才是万物生成之本原，它是无法用语言和概念来界定的。“有”和“无”作为“道”的最初表现方式，同样不可以通过直观来把握。这种幽深玄远的“道”，才是宇宙万物真正的玄妙法门。 老子将“有”“无”这一对无法具体把握的概念，看作是天地万物之本，认为它们才是宇宙唯一的本原。这里的“有”和“无”，在本体的意义上，是“道”的同名异谓。所谓“道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗”⑩，就是用比喻的手法对作为宇宙本体的实描。表明老子既将“道”做根据，又将“道”做实体看待。在老子那里，“道”虽有多种含义，但各种含义之间，并没有十分严格的逻辑递进关系。 胡宏所以认定老子以“有、无”为万物之本，并判定其“陋”的原因，正是因为胡宏已经在思想上明确的划分了“形”与“质”，用今天的话来说就是“形式”与“内容”，并将二者的主次理解的十分清晰了。这正是胡宏的高明之处，也是宋明儒学在思维水平上较之先秦有了长足进步的标志。 在胡宏看来，有与无，都只是物体的存在形式，物质的存在表现为“有”和“无”，不仅“有”是“有”，而且“无”也是“有”。这与老子的“有”就是“无”，“无”还是“无”的论点是正相反对的。这是胡宏对中国思想史上了不起的贡献。宋明儒者虽然多有持如此见解者，但都不如胡宏纯粹和彻底。 在王船山以前，应该说胡宏的这种观点是可以作为道物、道器关系的典型代表来看待的。所谓“可以有无见者，物之形也。物之理未尝有无也”，就是讲物体可以生灭，而隐藏在其背后的形而上的根据，即所谓“理”是不会消亡的。这与胡宏在其“性论”中所表现的倾向是一致的。胡宏认为“事物属于性，……必有性焉，然后能存”⑾。在“性”、“气”、“物”三者的关系问题上，胡宏指出：“非性无物，非气无形”⑿。将“性”当成了“气”的根本。这与他在“理”与“物”的关系 上将“理”看成是永恒不灭的观点是完全相同的。不过胡宏在总体上还是肯定物、性不可分，道器不两离的。所谓“性外无物，物外无性”⒀；“道不能无物而自道，物不能无道而自物”⒁等就是最好的说明。这与王船山的“天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可谓之道之器也”⒂的思想不尽相同，但大体上是一致的。 胡宏还指出：“有聚而可见谓之有者，知其有于目，故散而不可见者谓之无。有实而可蹈谓之有者，知其有于心，故妄而不可蹈者谓之无”⒃。这是胡宏论有、无的非常精妙之处。他将可见的存在物与不可见的实存者定位在人体的感官上面，凡能看得见的存在物和可以指导人生践履的内在理性都是“有”，而眼睛看不见且心灵亦感受不到的才是真正的“无”。这里内涵了眼睛看不到但心灵却能够感觉到的也“有”。只有眼睛看不到，心灵同时也感受不到的，才是真正的“无”。形形之谓物，不形形之谓道。 “物”与“道”均是“有”，都是实在的。有趣的是王船山也有相类的论述。船山在《周易外传》中说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古亘今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故‘惟圣人然后可以践形。’践其下，非践其上也⒄”。过去很多哲学工作者，一直误以看不见摸不着的理性的东西，如理想、信念之类为“无”，把它们当成不存在来看待。其实这是十分幼稚的，也是非常浅薄和不负责任的。其认识水平还只停留在古代朴素唯物主义同样的程度上。 胡宏用“妄而不可蹈者”指谓“不存在”，王船山则称之为“无形之上”。其实这只是为了表达上的方便起见而已。虽然这种表达在今天看来，多少有些不够明确，但这是哲学家在没有找到合适概念之前的尝试性表达，同时也是因为受到古—代汉语语言特点的限制，从而才不得已而为之。船山虽极善于创造“生僻”的词汇来表达自己的思想，但到了这时，，也还是显得有些心拙笔钝。其对“不存在”概念的表述，反不及胡宏为明晰。 希腊哲学家巴门尼德说：“存在者存在，不存在者不存在。”这是一个真理，并且表达上也已经没有缺欠。视其为无意义的同意反复或者诡辩，是我们的肤浅，责任不在巴门尼德。贝克莱说“存在就是被感知”，如果不从价值论上去理解，那么他的思想水平已经较之巴门尼德相去甚远，不可同日而语了。当然，将胡宏和船山的上述思想简单的说成是唯心主义，也是我们的肤浅，其所带来的哲学后果是十分有害的。有关这一点，已经到了我们重新反思的时候了。只有这样，才能表明现代的哲学工作者对哲学本身的负责态度。也只有这样才好向哲学本身和未来的哲学工作者作历史的交代。为了单纯的现实功利目的，而使自己的哲学头脑不断趋于僵化，这是哲学工作者对哲学这一神圣的事业本身所犯下的罪错。如果依然执迷不悟，就将成为哲学的“犹大”。 在胡宏看来，相对于眼、耳、鼻、舌、身等人类的感觉器官而言，可以直接感受到的就是“有”，不能被感官所直接感受到的，就是“无”。但是，相对于人的心灵而言有些感官感觉不到的，也是“实而可蹈”的存在，也是“有”。“有”与“无”，更明确地讲就是存在与不存在的本质差别，并不在于形体的是否可见，而在于其是否“真”。在胡宏的思想意识中，“真”与“妄”才是判定是否存在的最可行的标准。船山同样认为，能够使感官感觉到的有形之物是存在，不能使感官感觉到的形而上的“道”也是存在。只有那从来就没有的“无形之上”，才是不存在。在船山的思想意识中，“虚”和“实”才是判断是否存在的真正标准。而老子以“有”与“无”来说明是否存在，就既显得有些难于讲清，又显得有些故弄玄虚。当然，作者无意贬低老子，只是为了说明中国的思想水平，不断在其历史的进程中获得进步的客观事实而已。，胡宏认定老子之“陋”的原因，其实就在于这里。 胡宏由对老子的道论或本体论的批判，进一步走向对其宇宙生成论的批判。这是胡宏对老子的有逻辑、有递进程序的批判次第。 《老子》第三十六章： “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和⒅’：。胡宏指出：“‘一阴一阳之谓道’。有一则有三，自三而无穷矣。老氏谓‘一生二，二生三’，非知太极之蕴者也。”⒆老子的这段话看似简单，真正解释 起来却非常麻烦。古往今来解法甚多，众说纷纭。但胡宏显然将“一”理解成了“太极”，而将“二”与“三”看成是阴阳和天、地、人三材了。其实这未必符合老子的本义。老子很可能是将“一”当作“道”的代称来对待的。在老子那里，“二”或且就是“无”和“有”，“三”则指无、有、气。本文作者做这样的理解，是觉得只有这样的理解，才能与第一章的语意相合，才能保持老子思想的前后一致性。但因本文是论述胡宏对老子的批判，所以只能顺着胡宏对老子宇宙生成论的批判之前，还必须厘清“太极”的观念。 “太极”的观念虽然始见于《庄子》的《大宗师》和《周易》系辞，但在庄子那里，“太极”就是“天”的另一种表达方式⒇。而《易系辞》则称：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”太极之成为普遍的和确定的哲学范畴，实始于周敦颐和邵尧夫，而尤以周敦颐为代表。周敦颐作《太极图说》，将太极当成宇宙本体来表述，太极从此成为中国哲学史上最重要的范畴之一被广泛使用开来。朱熹则进一步将太极说成是宇宙万理的总称。《朱子语类》卷九十四称：“事事物物皆有个极，是道理极致。总天地万物之理，便是太极。” 不过在胡宏那里，太极虽然也可以当成“理”的代称，但主要的意思，还是《易系辞》所表达的。也就是道体，如此，则胡宏说“老氏非知太极之蕴者也”，就是将老子并不真懂“道”。胡宏对老子的“道”做了自己的理解，并沿着这种理解向下推演，误以为老子将“一”、“二”、“三”当成了“太极”(或者胡宏所理解的道体之道)、“阴阳”和“三材”。 在胡宏看来，太极就是阴阳，他对《易系辞》中“易有太极，是生两仪”的理解，就是太极当即就是两仪。太极就是阴阳的和合互动的永恒状态，阴阳从来也不曾，永远也不会分立而起作用。 程颐说：“‘一阴一阳之谓道’。道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。”（21）胡宏是 程门高弟杨时的弟子，自幼服膺二程，受二程的影响很大。胡宏继承了程颐关于“所以一阴一阳，道也”的思想并做了重新思考和发挥。 胡宏之所以省略了老子的“二”，认为“有一则有三，自三而无穷矣”，乃是因为他没有将阴阳分开来讲，在他看来，“物不独立必有对，对不分治必交焉”（22）。宇宙间根本不存在没有对待物的存在，而相互对待的事物，又都是通过和合互动而交织在一起的，任何一方都不可能脱离开另一方而单独存在并产生作用。这又是胡宏对中国思想史的独到的贡献。因此，在宇宙的实际生成过程中，并不存在“二”的阶段。太极既是作为“道体” 的“一”，同时又是由“二”和合互动而成的“一”。由太极出发，直接即可到达“三”的阶段。应当说胡宏的认识是正确的，这一点虽然是在程颐的“所以一阴一阳道也”的直接启发下生发出来的，但其深刻程度和抽象程度，已远远超过了程颐。 胡宏有关宇宙生成的理论，较之周敦颐《太极图说》中的“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土。五行顺布，四时行焉……”（23）的宇宙生成模式更为简洁明快，精微至到。这是胡宏对北宋五子的宇宙生成模式的理论总结基础上的升华。他将中国哲学史上关于宇宙生成模式的问题，从老子的混沌、错误和周敦颐、张横渠（24）等的烦琐中引到了清晰、准确和简洁的崭新境地。这是对中国思想史的又一重要的贡献，表明胡宏在为先秦儒学寻求本体论和宇宙论的根据方面，获得了极大的成功，这是胡宏为儒学在宋代的复兴过程所立下的不朽的理论功勋。 宋儒接着先秦儒学而说性命，但是如果没有对于本体论和和宇宙论的理论论证的成功，“接着说”就会变成“照着说”。果真如此，宋代儒学就不足以称为“新儒学”，因为如果没有宇宙论和本体论，理欲关系论、知行关系论、心性关系论等，就将因失去理论根基而显得苍白无力。那样的话，他们宋代儒学就不可能有比先秦儒学更新更多的实质性内容。 在对老子的本体论和宇宙论的批判的基础上，胡宏更进一步把理论的批判锋芒指向了老子的理欲关系论。 究实而论，老子虽然谈欲，但却并没有将欲与理作为对待的存在来论证。老子之欲，是与“生”对谈的。他之所以强调去欲，乃是因为他看到了欲望是人间产生罪恶的根源，同时也看到欲望是引导人走向要求的反面的难于抗拒的固有属性。而人一旦进入了追求欲望的恶性循环，就将不自知觉，从而愈陷愈深。正所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽（不是舒服，而是产生差错），驰骋田猎使人心发狂。难得之货使人行妨……”（25）。 所以老子坚持“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……”（26）老子为保身全生而强调“少私寡欲”，这与胡宏和其他宋明儒者为维护天理的尊严而强调对人欲的遏制是不相同的。但是“不见可欲”，实在不是一种积极的努力，最多只能是消极的防御。而且这种方法根本就是行不通的。 正如胡宏所批判的那样，“夫可欲者，天下之公欲也，而可避之使不见乎?”(27)为什么不可避之使不见？胡宏说“人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也”（28）。正如荀子所说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”事物有被感知的属性，人有感知事物的功能，这些都不是人为所能改变的。老子强调自然，却不知不觉中走向了毁弃自然，从无为堕入到有为中去了。胡宏进而揭穿了“老聃用其道，计其成，而以 不争行之，是舞智尚术，求怙天下之权以自私也”的真正目的。 应当指出的是，胡宏对老子“不见可欲，使民心不乱”的批判，虽然是直接针对老子的，但却弦外有音。胡宏在这里已经把批判的矛头指向了提倡“存天理去人欲”的“世儒”们。胡宏认为，“道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精”（29）。胡宏指出：“夫妇之道，人丑之矣，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。……谓之淫欲者，非庸陋而何?”（30） 胡宏反对“世儒”“以善恶言性”的道理，也就在于这里。胡宏并不是反对孟子的“性善论”，也不主张“性无善恶论”，他是一个彻底的性善论者（31）。只是看到了“世儒”将理欲关系绝对化的错误倾向，力图予以纠正而已。因为胡宏强调“物不独立必有对，对不分治必交焉”，一旦欲尽，理也将随之不存。这是胡宏为捍守天理的尊严而做出的最卓越的理论努力。正是在这一点上，他所表现的开明，是同时代，甚至王船山以前的理学中人所不及的。尤其是朱熹和程颐等所无法比拟的。在这样的基点上，胡宏提出了“天理人欲，同体而异用，同行而异情”（32）的著名论断。朱熹、张拭等不解胡宏用意，妄自猜度，以为这是胡宏主张“性无善恶论”，表明他们的思想水平并不在与胡宏相同的档次上。有关胡宏的这一思想，王船山曾经给以高度评价，以为在性善论的问题上，只有胡宏的说法才是真正符合孟子的思想原旨的。 胡宏对老子的批判，主要表现在以上所述。今再录数条，以见胡宏对庄子的态度。 “‘维天之命，于穆不已’，圣人知天命存于身者，渊源无穷，故施于民者溥博无尽，而事功不同也。知之，则于一事功可以尽圣人之蕴；不知，则一事功而已矣，不足以言圣人也。庄周乃曰：‘圣人之道，真以治身，其绪余士苴以治天下。’岂其然乎?”（33） “庄周曰：‘伯夷死名于首阳山之下’，非知伯夷者。若伯夷，可谓全其性命之情者矣。谓之‘死名’可乎?周不为一世用，以保其身可矣，而未知天下之大本也”（34）。 “《文中子》之言，诞漫不亲切；扬子云浅陋不精通；庄子坐忘，费力心斋；支离《家语》，如‘不容，然后见君子’。恐亦未免于陋也。”（35） 从上引三段文字，可以看出，胡宏对庄子的批判，没有对老子的批判集中，而且都是就具体问题而发，属随机性的议论，大致不出细枝末节之外。因此，本文不拟做详尽的解释和阐发。不过总体说来，胡宏对于庄子的态度，如同他在《与张敬夫》中所表述的那样，“《庄子》之书，世人狭隘执泥者，取其大略，亦不为无益。若笃信君子，句句而求，字字而论，则其中无真实妙义，不可依而行也。”（36） 总体看来，胡宏对道家的批判没有像对佛家的批判那样猛烈，篇幅也比较少，但在本体论、宇宙论和人生论等关键问题上，胡宏对道家所做的批判，是有相当深度的，也是击中了要害的，虽然在个别的环节上误解了老子。但老子之被误解，既非胡宏始作俑，又非胡宏所能够单独避免。正如魏源所说，“解老自韩非下千百家，老子不复生，谁定之?”（37） 注： ①《和伯氏》，《胡宏集》63页，中华书局1987年6月。 ②《云月》，《胡宏集》53页，中华书局1987年6月。 ③张拭：《胡子知言序》， 《南轩集》卷14。此据四库本录，并将原文“南山”改为“衡山”，为明晰起见而已。 ④(南轩集》卷14。 ⑤《胡宏集》49页，中华书局1987年6月。 ⑥《胡宏集》57页，中华书局1987年6月。 ⑦《胡宏集》57页，中华书局1987年6月。 ⑧《斐然集》卷27《祭龙王长老法赞》，《崇正辩·斐然集》617页。中华书局理学丛书1993年12月。另，此处应加以说明的是，胡安国来湖南湘潭碧泉的具体时间，应是建炎4年庚戌，即1130年。胡宏《五峰集{有本亭记)》有“绍兴庚戌岁，……遂至湖南……俗以其色故号为‘碧泉”’这里的绍兴是胡宏误记，庚戌岁是建炎4年。而胡寅“岁在己酉”也是误记。庚戌实建炎4年。建炎3年己酉(1129)6月，胡安国被召赴行在，胡宁侍行，而胡寅当时正在朝中起居郎任上。胡宏于建炎己酉之秋，率家避匪乱逃离湖北荆门，同年冬，来到湖南益阳一带。约在是年冬，胡安国与胡宁归来，与胡宏会合，然后经宁乡转进湘潭，庚戌之末，来到碧泉。 ⑨《胡宏集》8页，中华书局1987年6月。 ⑩《老子》第三章。 ⑾《胡宏集》25页，中华书局1987年6月。 ⑿《胡宏集》23页，中华书局1987年6月。 ⒀《胡宏集》6页，中华书局1987年6月。 ⒁《胡宏集》4页，中华书局1987年6月。 ⒂王船山《周易外传》卷5《系辞上传第十二章》之二，《船山全书》第一册1027页，岳麓书社1988年12月。 (16)(胡宏集》12页，中华书局1987年6月。 ⒄王船山《周易外传》卷5《系辞上传第十二章》之二，《船山全书》第一册1028页，岳麓书社1988年12月。 ⒅老子的这段话，《诸子集成》本作三十六章，陈鼓应等注本或作四十二章。而本文所引《老子》，其章次一并依据《诸子集成》本。 （19）《胡宏集》7页，中华书局1987年6月。 （20）《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地， 自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久。” （21）《河南程氏遗书》卷第三，《二程集》67页，中华书局1981年7月。 （22）《胡宏集》25页，中华书局1987年6月。 （23）《周敦颐集》3—5页，中华书局1990年5月。 （24）横渠张子称：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为万殊。”又称：“太虚即气。”可见在张横渠那里，太虚即是气的居所，太虚本身又是气。如此，则太虚与气的关系问题，本身就已经成了问题。 （25）《老子》第十一章。 （26）《老子》第三章。 （27）《胡宏集》10页，中华书局1987年6月。 （28）《胡宏集》10页，中华书局1987年6月。 （29）黄宗羲、全祖望等《宋元学案·五峰学案》，《黄宗羲全集》第四册670页，浙江古籍出版社1992年8月。 （30）黄宗羲、全祖望等《宋元学案·五峰学案》， 《黄宗羲全集》第四册670页，浙江古籍出版社1992年8月。 （31）详请参见拙著《胡宏》，台湾东大图书公司1996年2月。 （32）朱熹、张拭、吕祖谦等《知言异义》，见《胡宏集》附录1，329页，中华书局1987年6月。 （33）《胡宏集》9页，中华书局1987年6月。 （34）《胡宏集》25—26页，中华书局1987年6月。 （35）《与张敬夫》，《胡宏集》134页，中华书局1987年6月。自此而上，注释中以《胡宏集》标明但未注具体篇名者，皆出于《知言》。另需说明的，是本注所引之文，在句读上与中华书局的原本不同，愚以为中华书局注本有误，故作如所引之更改，特说明于此。 （36）《胡宏集》132页，中华书局1987年6月。 （37）魏源《老子本义》之序，见《诸子集成》第三册1页，1986年。 ——— 胡氏资讯（zhhusw）微信公众平台2017年01月04日推送
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